Riflessioni e considerazioni a partire dai concetti di libertà e scelta

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Ogni inizio è palesemente una violenza al cuore di ciò che si racconta o si dice, ma ahimè, cosa necessaria e ineludibile nell’economia di ogni gesto, anche quello letterario. E un racconto, un libro, una poesia, una vita, non giungono a essere niente presso cui il soggetto che li agisca nella parola – segnatamente nel caso increscioso dell’autore, la più ignara delle creature fra le creature, sia pure nell’eventualità che vesta i panni tarlati del narratore onnisciente: estremo pleonasmo e inganno da cui deriva tutto l’incanto dell’arte “riordinatrice” che esercita – possa essere avvertito di un suo preciso e puntuale principio. Dietro ogni cominciamento, e segnatamente nel raccontare, nel “narratizzare” l’esperienza, sta lo spettro di un inizio più pregresso e remoto, più radicale. Quale che sia l’incipit, è auspicabile che ogni trattazione abbia le caratteristiche essenziali di ciò che nell’arte come nella vita, potrebbe chiamarsi “economia del gesto”: sia esso una pennellata, il passo di un libro, o genericamente ciò che si compie verso un fine tenendo bene a mente il rasoio di Ockham. Principiamo allora dalla condotta pratica dei cosiddetti “uomini seri” così come descritti dalla de Beauvoir – ovvero coloro che mettono per fine assoluto il fine relativo, funzionale e ben altrimenti correlabile che non nella loro semplicistica visione, delle loro azioni e competenze in seno alla società – meschini, petulanti, sempre rivestenti un ruolo, strombazzanti questo ruolo a stendardo, e con l’inconveniente di credersi fabbricatori del proprio destino: proprio come bimbi arrampicati su un melo, che da lì credono di poter toccare il cielo ed essere i padroni di ogni cosa che la loro vista abbraccia e sovrasta. Purtroppo codesti “dei nani”, non sono più fanciulli – i quali hanno già per “dei istituzionalizzati”, o, se si vuole, per colossi compiuti e statuari, genitori e preti e pedagoghi o comunque referenti adulti che delimitano la presa della loro “virginale” curiosità e apertura alla scoperta del mondo e degli affetti, talvolta incoraggiandola e talora frustrandola, in una continua altalena tra il concedere e il negare… E in maniera tanto più simile ad una stigmatizzazione e tale da plasmarli, quanto più essi si addentrano in seno ai gangli di un Super Ego in formazione verso l’età adulta.

Negli “uomini seri”, se si mantiene il filo conduttore del loro parallelo con i fanciulli, alle figure degli adulti e al loro “contenimento”, si è sostituta in modo coestensivo, provvidenzialmente e semplicemente la società lavorativa e produttiva, il mito del progresso e tutto l’armamentario ideologico che conferisce loro ruoli a compartimenti stagni e la simultanea illusione che il proprio ruolo sia, appunto assoluto e non correlabile ad una vera etica della responsabilità che non sia ricompresa nel ruolo stesso. A livello pedagogico, una discrasia tra concessione, incoraggiamento, conferma, e, dissuasione, divieto, negazione, può essere all’origine di una personalità narcisistica e di un orgoglio nevrotico. Caratteristiche, queste, che nell’adulto si traducono nel rifiuto della propria vulnerabilità e soprattutto in una forma di rifiuto e ostilità verso gruppi sociali o singoli individui che incarnano alla sua vista proprio ciò che di sé misconosce.

La gettata delle azioni dei fanciulli, in quanto eccentriche ad un concetto ben sviluppato di “dovere”, in termini di conseguenze e responsabilità è minima, non si può dire lo stesso in relazione agli “dei nani” di cui dicevamo, ovvero degli “adulti seri”. Neanche il personalismo francese può sventare l’esito delle condotte di questi, ché se gli “uomini seri” fossero chiamati, e lo sono in certa misura, chiamati a rispondere di se stessi, lo farebbero incarnando il proprio ruolo e la propria mansione in senso assoluto, come una sorta di surrettizio imperativo categorico, e al netto di una responsabilità presso le conseguenze di tale operato; e chiamando questo ruolo “dovere”, in senso irrelato.

Parafrasando Descartes: il guaio degli adulti, è che sono stati fanciulli… perché da fanciulli il futuro è una cosa lontana e poco inerente alle proprie azioni, mentre da adulti si ha segreta nostalgia, non tanto della fanciullezza, ma di quando la libertà non implicava responsabilità di scegliere e decidere per essa. Ogni scelta è una morte in miniatura, e questo è così esplicitamente manifestamente esistenzialista che mette in allarme la mia parte irrazionalista, ma va pure ripetuto: una scelta è innanzitutto una mancanza di scelte (leggi, esemplificando all’osso, assenza di altre scelte o esclusione di esse) così come l’essere, per essere, ha da funzionare come mancanza di essere. Questo lo diceva bene Simone de Beauvoir – schiacciata, forse, da troppe ansie didascaliche e improntate ad una morale “ottimistica” incentrato sul senso della progettualità; e interpellando, tra l’altro, la filosofia di Nietzsche ma senza trarre le estreme conseguenze della sua riflessione genealogica circa la nascita della Morale.

La de Beauvoir era troppo imbevuta di una logica che potremmo definire dell’impegno, del pluralismo e dell’intersoggettività, della responsabilità, per dire che l’apparente deserto della vita è l’inferno di ogni esteta – in senso kierkegaardiano –, sovra-stimolato, saturo di sperimentazione pura e gratuita sul terreno dell’ottenimento del piacere, tanto da bruciarsi ogni possibilità, in un perseguimento non più “funzionale” di esso, di fruirne concretamente: la sola forma di sofferenza, o autoinganno, non giustificabile come ponte per il paradiso, in senso cristiano, o, peggio, inganno di una vita come ponte per qualcosa di grande e salvifico a venire, dell’uomo stesso come ponte verso qualcosa d’altro e imponderabile a tal punto da necessitare fede. Ma la fede più autentica, come insegnava Rousseau, non reclama a sé “giustificazioni” positive, assicurazioni acquisite per mezzo di “conoscenze esteriori”, basta a se stessa, è uno slancio dell’Io per l’Io: è un salto nel buio simile al gesto, paradigmatico in Kierkegaard, che è pronto a compiere Abramo in un irrazionale, assoluto, “gratuito” slancio di sacrificio: non compiuto ma certo intenzionato in maniera totale.

La filosofa francese, infine, sembrava misconoscere il fatto che la negazione è l’asservito meccanico, risentito e ripiegato su sé – in ogni caso privo della forza della fantasia e dell’inventiva necessarie a ogni spontanea, ostensiva espressione del sé – di ciò che va a negare, la qual cosa, ad essere, presuppone di necessità…  A tale proposito sono illuminanti le “Lettere Luterane” del Pasolini, che vedeva nei giovani sessantottini professanti una fede politica e valori rivoluzionari, aperti al cambiamento – critici nei confronti dei loro padri e della società abulica e asservita ai dettami borghesi che essi avevano lasciato loro – altrettanti borghesi scontenti, nevrotici, fisiognomicamente brutti e incapaci di incarnare il cambiamento per il verso di una creazione valoriale che riempisse davvero il vuoto lasciato da “Dio” e “Famiglia”, ovvero valori che erano già caduti nella genuinità popolare che li esprimeva – sostituiti, di fatto, dall’edonismo consumistico e da una malintesa emancipazione – e che si trovavano cristallizzati poi in maniera irrelata tra i “moventi” del Potere clerico-fascista; questi giovani che dicevamo, erano meschinamente reattivi e sistematicamente negatori di qualche cosa, troppo per essere capaci di ricomprendere la Bellezza – una Bellezza poetante – la  “sacralità” e il  “sentimento”, nelle proprie rivendicazioni scandite da slogan dogmatici e neoilluministi. Non è un caso che Pasolini, in “Teorema”, riprenda il tema a lui caro della schiettezza e umanità contadina – o sottoproletaria – non ancora compromessa da mutazioni antropologico-culturali, di Gerasim, servo fedele ne “La morte di Ivan Il’ič” di Tolstoj – anarchico cristiano questi, e per ciò stesso quanto di più vicino alla zona valoriale di Pasolini.

La Negazione o Dialettica, di cui parlavamo, è assunta e vista, per di più, come qualcosa di apodittico che si nutre circolarmente dell’urgenza politica di una contestazione che non sembra valere per se stessa quanto per un movimento di approssimazione progressiva a ciò che già le preesiste: proprio come per i fanciulli descritti dalla de Beauvoir, che devono vedere ogni cosa che cada sotto la loro percezione in virtù del gesto di contenimento adulto, trovando svincolata la loro libertà dalla responsabilità della scelta e dalle sue conseguenze, così il soggetto chiamato a sovvertire il Sistema ha bisogno che quel Sistema affermi e naturalizzi qualcosa prima di poter muovere una voce che sia “contro”, ha bisogno in definitiva del suo rassicurante, tacito consenso ad essere, che gli dia forma istituzionalizzata come giusto contrappeso al proprio pervasivo dominio… Ciò detrae le ragioni della protesta perché le depotenzia e istituzionalizza all’interno della logica stessa di oppressione che prevede un contendere reattivo in luogo di una vergine forza propositiva. È il modello della società delle opinioni e del meccanismo negoziale e “negazionale” – la cui vera radice ante-mediatica è stata il contrattualismo moderno, ovvero lo spirito liberale di origine giusnaturalista e non quello rivoluzionario e radicale delle utopie protosocialiste, socialiste e anarchiche, uno spirito liberale di cui sono successori i tanti tribunali pubblici e il qualunquismo dei media che tutto discutono senza reale forza assertiva.

Vorremmo citare a tal proposito il seguente passo: “Si sono fatti una forza della loro debolezza, poiché su questa comune debolezza speculando hanno creato una sicurezza fatta di reciproca convenzione… Infatti, per quanto ognuno è limitato all’attimo, la società estende la sua previsione nello spazio e nel tempo perché ognuno possa… ognuno nel suo piccolo posto pensare alla propria piccola vita, ma questo soltanto possibile in quel modo determinato perché anche ogni altro a sua volta possa fare altrettanto, ognuno girando sul suo pernio e sapendo via via nei suoi denti i denti delle ruote connesse… mossi e motori ad un tempo, infallibili e sicuri tutti, in quanto attraverso di loro viva la vita del grande organismo con la sua previsione complessa e squisita, cristallizzata negli ingegni delicati e potenti che eliminano dal campo della vita umana ogni contingenza… E come perché uno metta in un organo meccanico una data moneta e giri l’apposita leva, la macchina pronta gli suona la melodia desiderata, poiché nei suoi congegni è cristallizzato il genio musicale del compositore, e l’ingegno tecnico dell’organista, così al determinato lavoro che l’uomo compie per la società, che gli è familiare e istintivo nel modo, ma oscuro nella sua ragione e nel suo fine, la società gli elargisce sine cura tutto quanto gli è necessario, poiché nel suo organismo s’è cristallizzato tutto l’ingegno delle più forti individualità accumulato dai secoli…

Da Carlo Michelstaedter, “La persuasione e la rettorica”

Vediamo ora quello che accomuna, in modi diversi, il pensiero di tre figure paradigmatiche: un narratore, un poeta e un filosofo; parliamo di Dostoevskij, Michelstaedter, e Goethe… Il filo rosso che li trova in accordo è sostanzialmente una sfiducia di fondo nei confronti dell’utilitarismo e delle scienze cosiddette sociali del loro tempo. Una visione cioè che subordini il singolo al bene comune, annichilendone la carica individuale (è bene ricordare che individuus in latino significa eminentemente indivisibile), lo specimen autentico di ciò che di sorgivo e non contaminato da relazioni sociali, esiste in lui… Non compromesso infine con una logica dell’utile e una visione organicista che lo vede come particella dell’organismo società, o come pistone di una macchina alienatrice e tale da renderlo artificiale e non più in connubio con la natura – essa stessa violentata (come nell’esempio classico di Michelstaedter) secondo un paradigma tipicamente Baconiano che verrà poi innestato dalle scienze sociali e positive in un supposto ideale di progresso spinto per il verso di carpire ad essa un surplus di frutto che sia funzionale alle accresciute esigenze produttive ed economiche della società dei consumi. Ora, come l’uomo ha fatto violenza alla natura per piegarla ai suoi scopi perdendo un più antico connubio con essa che non la vedesse come meramente strumentale ai suoi bisogni, ma anzi in principio pressoché divinizzata, così ha fatto violenza al suo prossimo sfruttandone il lavoro in un quadro in cui esso non è più che una “cosa”, una “proprietà”, un mezzo e non un fine universale. In Marx si arriva a postulare che ogni impianto morale, religioso, e di costume – ciò che in Freud viene espresso come frutto del Super Io – sia non origine a sé e naturale, come in Spinoza, ma un effetto dei rapporti economici e di dominio di classe (struttura) che si sono andati evolvendo dalle prime forme di divisione del lavoro fino alla società maturamente capitalistica. Interessante come in Max Weber si assista ad un rovesciamento di questo ragionamento, attribuendo l’origine di tali rapporti economici e di forza alla morale e alla religione protestanti. Ciò che però va notato di familiare a tutti questi pensatori è che la logica del profitto e dell’avere, è una logica pervasiva di accumulo che rasenta l’astrazione sul piano dei rapporti reali dell’uomo con la natura, creando bisogni posticci che travalicano di gran lunga l’essenziale e formano il gusto e la necessità di possedere secondo modelli artificiali e disumanizzanti. Un movimento di pensiero simile lo si riscontra in Pasolini laddove ragionando dell’edonismo capitalistico ravvisava in corso una sorta di genocidio culturale – praticato in modo sistematico e ormai seriale sui valori di un mondo povero e contadino, arcaicamente religioso –  generatore di una mutazione antropologica che altro non era che la mutazione sul piano della formazione di bisogni e esigenze meramente funzionali al profitto e fattrici di un uomo non più tale in senso compiuto, ma consumatore. Interessante anche come tutti i miti relativi alla creazione nell’immaginario collettivo di paradigmi come tempo-contenitore, natura-assoggettata, esaltazione del ruolo del lavoro e operoso produttivismo,  hanno tutti una loro proto origine in un quadro umanistico-rinascimentale e poietico del concetto stesso di uomo artefice del proprio destino (homo faber) nato a braccetto dell’incipiente affermarsi della classe borghese come nuovo soggetto sociale e politico: la stessa classe che sarà attrice dominante nel contesto della Rivoluzione Francese, e capace di inverare una vera e propria liturgia del Nuovo, una poiesi di simboli, valori e diritti laici e secolarizzati in lotta con la conservazione propria del cosiddetto l’Ancien Régime. Perché sottolineare quanto detto? Perché paradossalmente saranno proprio questi principi a confluire in età matura del fenomeno capitalistico, entro una realtà pesantemente detrattiva sul piano del diritto, celebratrice del denaro come entità astratta, apportatrice di alienazione, creatrice di de-sublimazione funzionale al mantenimento dei rapporti di forza tra classi privilegiate e larghe masse spogliate d’identità propria perfino negli aspetti apparentemente ludici e di impiego di tempo libero dal lavoro, fautrice di un regime produttivo spinto con creazione di monopoli di ricchezza e larga disuguaglianza, per giungere infine alle più deteriori forme di società di massa con un sostanziale antiumanesimo che parcellizza i ruoli, esibisce il mito della tecnica e depriva l’uomo di una dimensione olistica di sviluppo armonico e dispiegamento di tutte le sue attitudini in potenza. Tutti elementi di cui non era povero l’inziale quadro sociale descritto come origine di ciò che si sarebbe poi rovesciato come un guanto nel proprio contrario esatto.

Il bisogno di trascendenza e la dimensione del desiderio hanno molto a che vedere con quanto espresso finora circa gli attori sociali che come Potenze nietzschiane si manifestano come mascheramento e poi forma di dominio su altre loro pregresse; e sono, in aggiunta, da ascriversi ad una dimensione politica dell’esistenza dettata dal confronto con l’Altro. Prenderemo in esame entrambi.

     Quanto alla trascendenza, essa non è conseguibile in senso perfetto e totale, ma è da intendersi come un bisogno profondo e incoercibile che conduce sulla via di un costante esercizio di impegno quasi votivo, che si conduce in via asintotica, ovvero per approssimazione teoricamente infinita, al conseguimento ultimo di una chiave di senso dell’esistere.

     Quando Sartre scriveva in “L’essere il nulla” che ogni manifestazione pratica e intellettuale, ogni azione in senso lato, ogni progetto che si agisca, necessita innanzitutto di una mancanza d’essere, intendeva qualcosa di simile a ciò che avviene in questo percorso; la crescita individuale è una sorta di imperativo categorico che poco ha a che spartire con il contingente, con i suoi condizionamenti e le sue intrinseche urgenze e ragioni, deve cioè essere posto come reale fine e non mezzo, sulla strada, spesso impervia, di una realizzazione, come detto, progressiva e mai compiuta che necessita innanzitutto di disciplina e capacità di donare se stessi, tutte le proprie attitudini migliori e il proprio impegno, alla ricerca della luce. Chiaramente occorre anche una dote che potremmo chiamare di secondo grado, ovvero la capacità fattiva di correggere, emendare il proprio agito sulla scorta di nuove acquisizioni e esperienze, come a dire che è essenziale un’apertura verso ogni aspetto del reale per ampliare la propria esperienza, e, in seconda battura, l’esercizio di una onestà e di un cimento di pensiero capace di rielaborare dette esperienze alla luce di consapevolezze nuove e acquisite. Il dato esperienziale non è niente di granitico e di per sé significativo, se manca la buona disposizione e l’elasticità di pensiero che ci conduca a trarne il giusto sale; potremmo immaginare un viluppo di radici ben immerse nel terreno dell’esperienza che ne traggono linfa e tutti i processi necessari a trasformare quella linfa in vita della nostra vita. Niente, teoricamente, è in questo senso inservibile e o superfluo, ogni esperienza, per quanto negativa, non può essere considerata in valore meramente assoluto, ma significativa solo relativamente all’uso che se ne opera in termini di consapevolezza e capacità di progettare il bene, ciò che è più giusto e perspicuo in senso di avanzamento dell’armonia insita all’agito quando questo sia commisurato all’armonia del tutto, a quel processo inarrestabile che è scandito dal respiro dell’universo e si ciba di leggi che trascendono una veduta, come detto, meramente contingente e puramente esperienziale.

Di fronte alla vastità della Natura, del Creato che è natura naturata, può sembrare poca cosa la scelta dell’individuo, ma la discrezionalità che esso esercita lo rende in qualche modo partecipe della divinità che è natura naturante: è questo il nodo del libero arbitrio, che è quanto di più prezioso l’uomo possieda. Unitamente a questo, l’irreversibilità del tempo e delle scelte, conferiscono un valore unico ad esso, nel senso che nessuna scelta forse è definitiva e perfettamente compiuta in termini di conseguenze, ma sicuramente unica e irreversibile in termini di principio e esercizio di giustizia che precedono in qualche modo, in primo grado, ogni altra necessità e cogenza. È da considerarsi, inoltre, che l’esperienza che facciamo non è questione di semplice travaso dal circostante a noi stessi, necessità di una vis attiva interiore pronta a percepire, a donare significato, a conferire senso. Senso che in ultima analisi è una direzione al nostro agito che si deve svolgere coerentemente a dei principi saldi e ben fondati su una attenta osservazione degli equilibri e delle leggi insite a questo transito terreno. A ben vedere la vita ha delle sue peculiari urgenze e cogenze che si manifestano ciclicamente nella forma di occasioni, per il soggetto percepente, tali da dover essere colte; essa ha una sua voce, spesso inascoltata, spesso travisata o ignorata, ma che non smette di parlarci, di stimolarci a vedere e ascoltare, porre ogni nostro senso, soprattutto quello morale, al servizio della comprensione che facciamo di essa. In questa chiave l’ordine simbolico non è da sottovalutare, perché la vita parla anche per simboli e paradigmi, emblemi spesso di qualcosa di riposto e di primo acchito non evidente, ma che continua ad esercitare la sua azione costante anche nell’ordine di quella che è la nostra comprensione del mondo e delle nostre scelte. Ho avuto modo di sperimentare che in quest’ambito occorre tessere una sorta di tela o reticolo, in modo interdisciplinare, instancabile, che ci conduca a rendere trasversale e polimorfo il nostro sapere; saper connettere tessuti diversi del sapere e dell’esperienza, in modo organico e vitale, significa innanzitutto far dialogare parti della vita e della natura, che potrebbero sembrare apparentemente eterogenee fra loro, e che però attraverso questa pratica entrano in dialogo, portando spesso aperture a vedute nuove, inedite, spesso imprevedibili, ma altamente significanti.

Questo porta con sé anche degli apparenti paradossi, perché non è semplicemente utile concentrarsi sui singoli aspetti frutto di un’astrazione di pensiero, ma comprendere nel significato di accogliere, prendere con sé, parti di essa apparentemente irrelate e dare significato nuovo alle esperienze passate e a quelle a venire. La cosa peggiore, per un soggetto il cui cimento siano sapienza e giustizia, è la stagnazione, l’incancrenirsi di contesti e posture di pensiero cui non sappia donare freschezza e nuova linfa. In quest’ottica tutto può servire, anche ciò che in prima battuta può sembrare inessenziale, proprio perché tutto ha una sua ragione di esistere, forse anche remota o non evidente. L’armonia è disegnata da nuovi equilibri, tra parti di noi e dell’esperienza del mondo, dialoganti fra loro; perché quelle parti ci sollecitino, occorrono molto spesso rapporti asimmetrici con esse, che devono essere ricompresi in una visione totale e integrata che definisce nuovi equilibri e il senso dell’armonia in un movimento unico e incessante. La natura è trasformazione, l’uomo è trasformazione, e il Tempo stesso è in relazione al movimento secondo gli apportati della teoria della relatività di Einstein che, guarda un po’, riportano la riflessione filosofica sul tempo alle origini della filosofia, ovvero la mettono, come detto, in relazione al movimento e quindi in un rapporto singolare con lo spezio che vede questi due elementi in una relazione elastica e mutevole oltre che vicendevole e non assiomatica. In questo contesto, ad ogni evento corrispondono quattro numeri determinati e un gruppo di quattro numeri corrisponde a un evento determinato. Se lo spazio ordinario costituiva nella geometria euclidea di tre dimensioni, qui l’evento e un sistema quadridimensionale che non può prescindere dalla quarta dimensione degli oggetti, il tempo, considerata come campo in relazione all’istante in cui l’evento si manifesta con le sue ricadute nello spazio. Qui non ha più senso parlare di spazio prescindendo dal “campo” che è usato per rappresentare i fenomeni. Similmente all’idea chiave del cubismo nell’arte e le teorie di filosofi come Bergson o scrittori come Joice, il Novecento ha parlato la lingua della quarta dimensione degli oggetti, materiali e morali, terreni e spirituali. Se nelle opere di Ibsen e Nietzsche il tempo era veduto, nella veste del passato, come gravame inessenziale e anzi mortifero, nella durée di Bergson esso fungeva da sostrato essenziale per potersi proiettare nel futuro.

Ma cosa ci insegnano tutte queste diverse visioni? Che la dimensione della scelta, non può prescindere dall’irreversibilità del tempo, così come non può essere ritenuta avulsa dal contesto contingente in cui avviene (un altro filosofo chiave del Novecento, come Heidegger, avrebbe detto: non senza essere presa in esame in senso storico o esistenziale). Cos’è allora che non risulta essere relativo o temporale, o determinato dal campo storico “evenementiel”, per fondere la visione einsteiniana col linguaggio di Heidegger? La risposta è semplice, ovvero: la trascendenza. Quello che la de Beauvoir definiva come uno scollinare dell’essere, un suo scollinare intrinsecamente calato nell’esperienza. Il bisogno di trascendere è un bisogno fondamentale dell’animale uomo, ed esso si esplica attraverso la volontà e più in particolare la volontà di progettare. In questo senso la datità apparente di un contesto di esperienza figlio del suo tempo, figlio di un campo definito da fattori contingenti, può essere trasceso in seno a un progetto che descrive la tensione fra uno stato pregresso delle cose, e uno stato indotto che è guidato dalla volontà. In questo senso la materia inerte dell’esperienza è vivificata dallo Spirito, e lo Spirito è quell’elemento fondante in natura, che non prescinde dallo spazio e dal tempo, ma che conferisce significato alla trasformazione trascendendo la loro datità.

Ma torniamo su uno dei paradossi che sembrano così bene aver descritto filosofi e scrittori attorno al tema del Tempo: seguite il loro consiglio, a volte anche l’oblio può essere una vis attiva, una forza creatrice, anzi forse è la più potente di tutte. La differenza fra l’uomo e la macchina, fra l’uomo e il più perfetto computer, è che l’uomo può dimenticare, e questo è l’elemento più prezioso per una dote essenziale, ovvero la fantasia, l’immaginazione. In modo diverso, sia Nietzsche che Ibsen, che, più recentemente Gadamer, hanno insistito su questo punto. L’essere che per assurdo non potesse anche dimenticare, è la creatura più infelice e infertile che si possa immaginare. A volte, si deve anche saper dimenticare, e se è vero questo è vero anche in relazione all’ambito affettivo, relazionale. Cos’è questo se non qualcosa legato alla capacità di perdonare e immaginare qualcosa che non ricada necessariamente sotto il peso meccanico del rivalersi e di ciò che ci appare già scritto. Cristo insegna che si può volere non rivalersi, si può indulgere e perdonare, si può infine non voler sostenere lo sguardo di sfida dell’altro con uno sguardo di altrettanta sfida. Il filosofo francese Girard, nel suo saggio “La pietra scartata”, prende in esame un singolo gesto che Gesù compie quando vuole sventare la lapidazione, con la folla pronta al linciaggio dell’adultera – un gesto su cui sono state avanzate le più disparate ipotesi di motivazione in tutta l’esegesi evangelica, ma che solo Girard sembra spiegare in modo definitivo – ovvero, abbassa lo sguardo e traccia un cerchio sulla sabbia. Ora, suggerisce Girard, allo scopo di disinnescare il meccanismo della cosiddetta mimesi violenta, Gesù compie due azioni. La prima è questa che va considerata come un espediente per non sostenere lo sguardo inferocito della folla, un gesto duttile di remissione, e il secondo è descritto dalle memorabili parole del Cristo: “Chi è senza peccato scagli la prima pietra”. Perché proprio la prima? Ma perché è quella davvero veridica nei termini di cui accennavamo prima, ovvero nei termini della scelta, è quella che ha più peso, è quella dopo la quale il resto è solo imitazione acefala del resto della folla. È la più difficile, è quella che rompe l’indugio, che spezza il tempo in un “prima” e un “dopo” attraverso lo scarto della responsabilità di decidersi conferendo senso ad essi.

Potremmo asserire che la figura stessa del Cristo sia la sintesi suprema fra Dio e Uomo, quando per sintesi si intenda un momento terzo, dialetticamente inteso, tra tesi e antitesi, in questo caso tra infinito e finito, divino e mondano. Come affermava il filosofo tedesco Hegel nella figura della coscienza infelice, essa rimonta alla concezione di fede che prevede uno “sdoppiamento della Coscienza – la quale si scinde in un lato “essenziale” e in un lato “inessenziale”, identificandosi solo con quest’ultimo e proiettando fuori da sé, come altro da sé, il primo, cercando senza successo di ricomporre la propria unità. I vari tentativi intrapresi dalla coscienza per oltrepassare la propria infelicità, ricongiungendosi con l’assoluto, sono destinati allo scacco, in quanto si muovono tutti all’interno di una separazione di finito e infinito. Questa forma di estraneazione viene ravvisata da Hegel, più squisitamente, nel mondo medievale, nel quale come mondo dell’”estraneazione”, nel quale il divino si contrappone all’uomo come un’assoluta trascendenza, e contemporaneamente, assume la parvenza di un “dato”, di una cosa sensibile ed esteriore dinanzi alla coscienza.

È proprio per questo che il cristianesimo medievale, da un lato, santifica l’esteriorità naturale smarrendosi nel culto dei santi, dei miracoli e delle reliquie, e dall’altro, necessita di una istituzione come la Chiesa, deputata a mediare tra l’uomo e il divino. Naturalmente, a questo genere di culti dell’esteriorità si accompagnava anche un rifiuto e una frustrazione di ciò che in natura era immediatamente apparente e materiale, come se la Natura stessa vestisse delle maschere che dovessero essere rimosse scavandola e trovandovi un senso profondo che essa nascondesse dietro la sua forma materica. Nelle “Lezioni di filosofia della religione”, Hegel scrive: “Dio è morto, Dio stesso è morto” è un’idea mostruosa, terribile, che mette dinanzi l’abisso più profondo della scissione. Ma questa morte è al tempo stesso l’amore supremo”. Il termine alienazione ricompare qui con un significato diverso rispetto a quello relativo al mondo medievale e della coscienza infelice. In quanto religione dell’incarnazione e della morte di Dio, infatti, nel Cristianesimo è Dio stesso che si “aliena”, ossia che esce da sé e dalla propria infinitudine, che abbandona la pace della sua immota perfezione per immergersi nel travaglio del “negativo”; la religione cristiana si configura quindi come religione dell’”alienazione”, ma non dell’uomo, bensì di Dio, il quale compie una riconciliazione di finito e infinito. Nella figura di Dio che diviene uomo e accetta di assumere il dolore, il peccato, la morte, negandosi nella propria infinitudine per redimere e trasfigurare così la umana finitezza.

Anche qui, nel pieno della filosofia romantica, ciò che si compie è una triade dialettica simile a quella dell’affermarsi dello Spirito nella Storia e a quella della fenomenologia dell’arte, che è perfettamente sovrapponibile alla cosiddetta Trinità di Dio. È una triade di riconciliazione tra umano e divino, tra finito e infinito, tra forma e sostanza. Essa riporta armonia e proporzione, monda l’umanità dalla colpa attraverso una scissione che non detrae niente in Dio della sua divinità, del sostrato e della sostanza di essa, ma lo riconduce all’umano per poi riaffermarla per mezzo di esso. La qualità del divino, potremmo dire, non si perde e anzi si incarna nell’umano pervadendolo di luce. Come scrive René Guenon a proposito di forma e sostanza:” Per quanto riguarda la qualità… l’essenza è in definitiva la sintesi principale di tutti gli attributi appartenenti ad un essere e che fanno di questo essere ciò che è, dato che attributi e qualità sono infondo sinonimi; e si può anche affermare che la qualità, considerata come il contenuto dell’essenza… non si limita esclusivamente al nostro mondo, ma è suscettibile di una trasposizione che ne universalizza il significato, e ciò non deve affatto stupire poiché essa rappresenta qui il principio superiore; ma in una universalizzazione del genere, la qualità cessa di essere il correlativo della quantità, perché quest’ultima è legata alle condizioni speciali del nostro mondo; dal punto di vista teologico, d’altronde, non si riferisce forse in qualche modo la qualità a  Dio stesso, parlando dei Suoi attributi, e non sarebbe forse inconcepibile trasporre allo stesso modo in Lui determinazioni quantitative di un qualsiasi genere?” Ciò che qui si configura è che le manifestazioni sensibili e contingenti della sostanza, sono finite e molteplici, ma essa non è divisibile e si ravvisa in ogni singolo individuo o entità. Similmente a ciò che avviene nella Sezione Aurea, la proporzione fra l’intero e le sue parti rimane invariata per quanto queste si scindano e moltiplichino. Come avveniva per i numeri pitagorici, per la “forma” in Aristotele e per le Idee di Platone, la sostanza determina l’unità nel molteplice, il comune denominatore che unisce invece di dividere e che parla di eterna armonia. Ravvisiamo qui un’analogia con ciò che Kant chiamava appercezione nell’ambito della coscienza umana; se nell’empirismo inglese, da Bacone fino a Hume, i dati sensibili erano qualcosa di vago e capzioso che non trovava unità né certezza, in Kant l’unità di essi e governata dalla Coscienza che li ordina secondo a priori invariabili e intersoggettivi. Senza l’appercezione di Kant, la filosofia non avrebbe forse mai conosciuto la scoperta della coscienza come catalizzatore connettivo dei dati sensibili attraverso gli a priori di spazio e tempo. Ora, si assiste qui a una forma di sostrato qualitativamente identico in tutti gli uomini, al mero dato sensibile che sarebbe altrimenti sconnesso e caotico, incerto e soprattutto non intersoggettivo ovverosia universale. Il rapporto tra particolare e universale, tra macrocosmo e microcosmo, è un rapporto dell’invariabilità nella farragine sensibile della finitudine e delle determinazioni particolari e contingenti della materia. In altre parole le parti rimandano al tutto così come il tutto rimanda alle parti, proprio come avviene nel caso della sezione aurea. Il rapporto tra le parti rimane invariato per quanto si proceda in un andamento di scomposizione, esso è il sostrato immanente ad ogni ulteriore divisione. Esso è la ripetizione dell’identico nella parcellizzazione differenziante in termini di quantità.

Quanto fin qui esposto arriva alle soglie del concetto nietzschiano di rifiuto del cosiddetto “ressentiment” proprio di una coscienza malata di sé e di interiorizzazione fino al bisogno di negare piuttosto che di essere e sussistere spontaneamente e per così dire in valore assoluto. Il filosofo tedesco ha qui in odio la mediazione propria del su descritto pensiero hegeliano, e che ravvisa lucidamente nel corso della propria Genealogia essere paradigmatica dell’orizzonte giudaico-cristiano celebratore della figura della vittima e tale da consegnare al dolore un senso salvifico e di redenzione dal peccato. Freud identificherà qualcosa di simile ai frutti della coscienza malata e risentita di Nietzsche, nel senso di colpa come qualcosa di atavico e originario rimontante all’uccisione del Dio-padre. Oltretutto vedrà bene come la coscienza altro non sia che un dispositivo di setaccio (cos’altro di più mediato?) degli stimoli che innescano una tensione energetica la cui cessazione, sempre provvisoria, sarebbe l’obiettivo principe di ogni forma vitale e assieme un anelito ad uno stato di quiete definitivo che mette Thanatos (Morte/Nirvana) in un rapporto di forza su Eros (Amore/libido/ istinto di sopravvivenza). La famosa frase di Nietzsche “Dio è morto” diverrà nella psicanalisi l’originaria uccisione del Padre, e la colpa conseguente presso la liberazione di Eros innescata dai figli nel clan delle origini. Il complesso di Edipo diventa il paradigma per interpretare correttamente i riti di sacrificio e di sangue che erano all’origine della Morale e mezzo stesso del suo sopravvivere in Nietzsche, nonché alla formazione di ogni stato di Diritto in termini di colpa e pena da scontare, che avrebbe salvaguardato niente altro che le vittime di cui accennavamo prima. Ma se la vittima fosse priva di colpa? Se Cristo fosse l’incarnazione stessa dell’immolazione al Dio-Padre in assenza di colpe? Si capisce bene perché Nietzsche finì con l’essere ossessionato dalla figura di Cristo fino a dirsi egli stesso un “Dioniso” crocifisso. Ciò che qui vi è di inedito è il sacrificio in assenza di colpa. Cristo è vittima e innocente. È, come scrisse Marcuse in “Eros e Civiltà”, la sintesi stessa della liberazione di Eros: Cristo è apportatore di un messaggio di liberazione, pace e redenzione come rovesciamento della “Legge” (dominio) da parte di “Agape” (Eros). Egli è un redentore della carne, quella stessa che costituisce un perturbante tale da essere fin dalle origini affermata attraverso il desiderio e poi negata attraverso la colpa. Ecco perché Cristo, significativamente, predica nei Vangeli il Perdono: esso altro non è che la rivoluzione di tutti i figli attraverso l’oblio del senso di colpa. Ed ecco perché costituisce una vera e propria eccezione alla Legge come dominio e a ciò che Nietzsche definiva Morale dell’Utile, egli non agisce che in modo oblativo, trabocca d’amore in maniera sorgiva e non è reattivo, ma direttamente dativo e assertivo di Eros senza lo spettro della colpa. Ma se questo suo messaggio evangelico consisteva di Agape-Eros contro il Governo del Padre e il “crimine primordiale freudiano”, non poté essere pienamente tale perché soppiantato da un altro crimine: quello sul Figlio. E attraverso la sua uccisone, che lo riponeva letteralmente accanto al Dio-Padre, sofferenza e repressione si perpetuarono nel Cristianesimo. Attraverso la sua transustanziazione anche il suo Vangelo fu transustanziato. Ed ecco che proprio come nel clan di origine si tributano ad Esso i più efferati moloch di sangue.

Forse la colpa atavica del clan è sopravvissuta nel Cristianesimo nella forma di una volontà reazionaria nei confronti della rivoluzione dei figli, come un’incapacità fatale di non riconoscerne l’innocenza e la stessa assenza di reali colpe da scontare?

Tutto quanto detto finora ci dà il destro per accennare alla dimensione del desiderio in modo più specifico e politico.

Come inverare nella sua sfera una ripetizione dell’identico come manifestazione di autenticità e rifiuto di una dimensione meccanica e seriale delle sue forme? Esso si articola come mancanza?  Se questo assunto è reale, bisogna asseverare una sorta di “ontologizzazione” del desiderio come oggetto esterno e dato; e direi che questa strada è infruttuosa. Certo, il limite alla realizzazione del desiderio di un soggetto, sussiste nella doppia forma di un limite, che è politico, e passa dall’insaziabilità della spinta desiderante – l’ottenimento di un oggetto del desiderio è una forma monca e provvisoria di appagamento, se si ammette che esso è potenza ad essere – con relati tutti i limiti oggettivi (quello che Machiavelli chiamava “Fortuna” in contrappeso alla Virtù) al conseguimento di esso; nonché dall’altro come soggetto desiderante – autonomo e non schiacciabile sull’orizzonte della specificità del nostro peculiare desiderare – con cui confrontarsi, in una dimensione, appunto politica, della vita affettiva e comunitaria. Abbiamo già detto quanto sia importante non pensare al desiderio né come sostanza immanente al di fuori del soggetto che lo produce, né, secondo un corollario dello stesso movimento concettuale, come oggetto esterno definito da conseguire. Se il desiderio, spinozianamente è un perseverare dell’essere in sé e nella sua natura, si può ammettere la scelta di considerarlo come prodotto dal soggetto stesso che lo agisce in termini di sovrabbondanza e spontaneità del desiderare non negativa, ovvero non minata alla base dalla mancanza d’essere. Ogni relazione umana è politica, la politica non si esaurisce nel governo della cosa pubblica, ma investe anche la dimensione relazionale-affettiva, proprio in virtù della questione del desiderio. In quest’ottica, il desiderio non è configurabile come movimento (conatus) verso un oggetto definito né definitivo; non definito in quanto esso è un paesaggio, un ensemble di elementi, e non definitivo, in quanto, sempre con Spinoza, esso è potenza ad essere che persevera in se stessa. Ma la questione politica del desiderio, se da Hobbes a Freud, si pone sostanzialmente come questione del suo limite, tale affermazione dovrà essere confutata se lo si vuole rifondare sul piano della liberazione simbolica di esso. Il problema dell’orizzonte capitalistico è che il desiderio è sempre inteso e propalato come desiderio dell’oggetto come entità esterna – manufatto oggettuale o culturale – e definita, come prodotto che permette l’investitura del soggetto desiderante a mero consumatore secondo la logica dell’avere, del possesso materiale. Ma se il soggetto fosse esso stesso produttore e fabbrica di desiderio, secondo l’intuizione deleuziana? E se gli oggetti non cadessero solo nell’orizzonte della loro riproducibilità, che li rende uguali, si badi bene non identici, e distinguibili solo da una eventuale attribuzione di una matricola sul piano numerico della quantità? In caso contrario si ricade in ciò che è imposto da una cultura dell’usa-e-getta, si tratti di oggetti culturali o materiali, e della celebrazione del consumismo. Quando invece si prendano in esame le due forme di ripetizione dell’identico dell’oggetto, e non dell’uguale, cioè “furto” e “dono”, non si dematerializza la specificità e irripetibilità dell’oggetto singolo. Lo stesso vale per il soggetto, e per il soggetto che desidera, in esso si pone il reale problema e la reale necessità di ripetere l’identico e non un genericamente uguale.

Vi rimando alla demolizione dell’apologo di S. Martino – col suo mantello condiviso, anzi materialmente diviso: vera ripetizione dell’identico non già in termini di funzionalità, ma di dono oblativo e irripetibile –  snocciolata in chiave utilitaristico economicista, con stringente, compassata logica, dal più nodale e odiato dei personaggi che il suo creatore potesse concepire con genio letterario, per negarlo con ogni singola particella del proprio operato esistentivo. Parliamo di un celebre passo di “Delitto e castigo” di Dostoevskij. È lì l’incunabolo di tutta la modernità e la giusta chiave di lettura per ponderare dove mettano scienza e mercato deprivati di ordito assiologico se non numeral-eterogrado e ostaggio del Bene Comune: entità generalissima e astratta, suasivo eteroclito leviatano meta-humiano!

Mi pare che la formula utilitaristica “il maggior Bene possibile per il maggior numero possibile” sia al cuore di esso e presupponga l’atto di una delega “contrattualistica”, ovvero di stampo liberale, che Oggi manifesta il suo massimo stato di cancrena anche in seno a compagini democratiche di governo del Bene Comune, nella misura in cui cede ai modelli fasulli e a gli slogan vacui dettati dai poteri forti delle leggi liberoscambiste e alla dittatura di un maggior numero massificato e deresponsabilizzato.

Un problema da non trascurare, a questo riguardo, sia la massiccia creazione, operata in più modalità di cui parleremo, di nuove leve di inetti sociopatici, anaffettivi, mentalmente atarassici, schiavi di pulsioni e visioni cariche di egotismo. Già Pasolini ravvisava nelle generazioni di giovani che ora sarebbero i loro padri e madri, addirittura nonni, una mutazione antropologica per questo verso, non esimendosi di rilevare come le brutture spirituali trovassero il proprio rispettivo in una dimensione fisiognomica ripugnante. Purtroppo il potere mallevadore di generazioni nuove, si è da allora ulteriormente scaltrito nell’inebetire le menti, nel creare una dimensione del desiderio corrotta e inumana, pulsioni fittizie, perlopiù irriflesse e scarsamente interiorizzate, non solo per il verso di un’educazione scolastica che ha defalcato quasi del tutto la cura degli aspetti umanistici dell’educazione – delegando poi l’aspetto ludico, funzionale ad ogni buon apprendimento, alla desublimazione gestita malandrinamente dalla società dei consumi – e esaltando a massimo grado l’elemento che chiameremo tecnico-fattuale-nozionistico. Ora, un’educazione armoniosa dovrebbe tenere in serio conto la formazione dello spirito e non solo un generico profilo di “informazione” ed un utilizzo appropriato delle scienze umane a questo scopo – parliamo di arte, letteratura, poesia e di tutti quegli ambiti che favoriscono una crescita dello spirito ed una vera educazione al sentire – integrandolo con tutti gli altri fattori, quelli rimontanti agli apportati delle scienze della mente o scienze positive, in maniera tale da allargare lo spettro formativo e la capacità empatica e critica dei soggetti educandi. Si creano invece generazioni di lavoratori inetti che conoscono solo la materia specifica del proprio ristretto operare e come ingranaggi ciechi di una grande macchina senz’anima, operano a compartimenti stagni, in modo tecnicistico e non allargato e integrato – questo ci porta anche a considerare seriamente come, il meccanismo della delega, in certa misura necessario in una società democratica operosa e efficiente, scatti in loro secondo una sorta di surplus avallato o, peggio, concretizzato, attraverso un’educazione non integrata e plurivalente e funzionale a non permettere di correlare i mezzi agli scopi e non assolutizzare i fini del proprio operato. Esattamente come avveniva nel paradigma dei cosiddetti uomini seri descritti dalla de Beauvoir in “Per una morale dell’ambiguità”.

Tornando a Nietzsche, egli aveva troppo in odio il concetto di morale – tanto da ridurla, nella nota Genealogia di una lucidità abbacinante, al frutto di un mero imprinting che niente ha di metafisico, e tanto di funzionale alla larga schiera dei sacerdoti, scribi, e uomini di fede dediti alla vita interiore, esercitato attraverso ogni sorta di violenza e crudeltà repressive. Ed è qui che le strade del pensiero della de Beauvoir divergono da Nietzsche.

Il problema è che non basta dire che l’utile non è niente di assoluto, e necessita di una specificazione rispetto al fine, cosa che aveva negato brillantemente il Machiavelli ma per cadere poi nella logica del “giusto mezzo” tra Fortuna e Condotta; non basta dire che l’unico fine assoluto è la libertà, e che ogni altro fine messo per assoluto è fascista, dottrina, o prerogativa dei sotto-uomini seri – sempre deietti verso l’oggetto fino all’estremo transfert che li storna dalla loro mancanza di essere, per confondersi con esso –, bisogna prima dire che fascista è parlare di sotto-uomini e non, preoccuparsi dei diritti del secondo sesso, avendo prima scritto che i già detti uomini-seri, o specimen umano del sotto-uomo, sono “bardati” nei loro diritti e che chi non è ha, di diritti, e non ne ha mai avuti, come nell’opaco esempio degli schiavi afro-americani snocciolato in chiave assai paternalistica nella Morale dell’ambiguità, è simile a un fanciullo – un po’ come il “fanciullesco” popolo, nell’aurorale forma libertaria di Benjamin Constant -, nei confronti di chi lo deve guidare e amministrare. Altrimenti è contraddittorio non dire che al di fuori della casistica del Diritto Naturale, ogni diritto è diritto elargito e ottenuto per definizione, forma di perdono di chi ha prima inventato la colpa, che i maestri del diritto sono cattivi maestri eccedenti in diritti e che ne vogliono elargire proprio come adulti a fanciulli che non ne hanno e non sono sufficientemente acculturati ed emancipati, da concepirne o progettarne l’ottenimento; ed è in mala fede, non dire che il diritto è la più astuta invenzione del potere per dissimulare qualcosa di assolutamente diverso dal diritto, e cioè la condizione in cui non si debba lottare per ottenerlo, andando poi a inscriverlo in un corpus di diritti non più derogabili e simili all’esito giudiziario di un precedente assunto a paradigma incontestabile nell’economia di un corpus legale.

Scriveva Pasolini, come accennato, che nel ‘68, il tipo sociale di chi lottava per i diritti era quello del privilegiato, e le università pullulavano di studenti borghesi, che, ribelli ai propri padri canuti e borghesi, gli finivano tra le braccia perché ripetitori inconsapevoli della logica già sancita da essi, cioè quella del diritto: spogliarsi di un diritto o di più diritti quando non conquistati prima, è atto rivoluzionario, non accumularne altri per sé ed allargarli ad altri. E più grave ancora è dire che questi uomini seri si rifugiano nell’epiteto “utile” prendendolo in mala fede ad astratto, o assoluto se si preferisce, se accusati da chi gli osserva che il loro utile minaccia la libertà individuale e la dignità di altri, quando si è appena definito come eccezione moralmente lecita al fine assoluto, la libertà universale come fine; perché Machiavelli avrebbe preferito essere clonato concettualmente in zona Cesarini, e in modo meno banale, con il mezzo giustifica il fine, magari in chiave asintotica oltretutto, e non quando il fine è la Libertà Universale – cosa, guarda un po’, astratta e assoluta per eccellenza, falso fine lustrale in nome del quale sacrifici mostruosi, attuati con mezzi indegni, si possono compiere scordando l’uomo a favore della favola dell’uomo libero come punto di arrivo compiutamente conseguibile e non asintotico – ma l’Uomo nella sua interezza, con le proprie debolezze e quindi entro una visione non narcisistica. Parafrasando Pico della Mirandola: l’uomo può innalzarsi fino alle vette di un Dio, come sprofondarsi nell’abietta dannazione di un diavolo – concezione paradigmatica di un’epoca che metteva l’uomo e l’umano, a epitome dell’Universo… Bisognerebbe ricordare a certi accademici di non scordare nessuno dei due estremi, con tutto ciò che vi sta in mezzo, cioè l’uomo, e porlo ad avere ben diritto di sussistere prima, mentre, durante e dopo le loro alte dissertazioni, e a dispetto delle loro ansie morali: tutto intero ed entro una sua prassi individuale – là dove l’eziologia di individuo si faccia risalire latino “indivisibile”…

Il trascendere poi, che è al centro di tanta dissertazione, se fosse scollinare per ansia tutta umana e insopprimibile, verso un per sé aperto in luogo di un per sé acquisito – sublime maledizione di ciò che è in sé, lanciata sulla coscienza umana e sui suoi a priori o epistemi cognitivi eidetici, nonché sul raccordo appercettivo che consente di ricomprendere alcuni in sé oggettivi nei suoi per sé: asintoticamente in corsa attraverso inferni e paradisi verso un quid, non conseguibile terrenamente, che pertiene solo la pace e la compiutezza di un Dio, o di una pietra come di un vegetale – e se ogni scelta avesse poi, intrinsecamente, qualcosa d’arbitrario, in quanto irreparabilmente contingente, che la rendesse simile alla Grazia di un Dio calvinista senza la sua “deità” e senza le qualità attribuitegli da una qualche Teodicea, chi la compie, allora, bisognerebbe pur dire una buona volta che renderebbe giustificabile l’invidia del diavolo miltoniano verso l’uomo, e finanche – perché no? – l’invidia di un Dio immobile e perfetto verso questo piccolo portatore di libero arbitrio che è l’uomo; proprio perché è lecito e sacrosanto che chi abbia, per assurdo, tutta la grazia e lo splendore del paradiso, si possa annoiare e andare in cerca del suo inferno, esercitando il trascendimento nella sua forma più alta, cioè gratuitamente come gratuito potrebbe essere il gesto di un fanciullo, e perdio senza la sua innocenza proprio a ragione di ciò che Simone de Beauvoir chiama responsabilità verso le proprie azioni. Questo ci ricorda a fondo le “Memorie del sottosuolo” di Dostoevskij. Lasciateci citare proprio dalle “Memorie del sottosuolo” un passo illuminante, a proposito di quanto dicevamo:

 “…Allora, dite voi, la scienza stessa insegnerà all’uomo (benché questo sia già un lusso, secondo me) che in realtà egli non ha né ha mai avuto volontà né capriccio, e che egli stesso non è altro che una specie di tasto di pianoforte o di puntina d’organetto; e che, inoltre, al mondo ci sono anche le leggi di natura; sicché, qualsiasi cosa egli faccia, avviene non già per suo volere, ma da sé, secondo le leggi di natura. Di conseguenza, basta solo scoprire queste

leggi di natura, e l’uomo non dovrà più rispondere delle sue azioni e vivere gli sarà estremamente facile. Tutte le azioni umane, s’intende, saranno calcolate allora secondo quelle leggi, matematicamente, come una tavola dei logaritmi, fino a 108.000, e riportate sul calendario; oppure, meglio ancora, usciranno delle benemerite pubblicazioni, sul tipo degli attuali dizionari enciclopedici, in cui tutto sarà elencato e indicato così esattamente, che al mondo ormai non ci saranno più né azioni, né avventure.

Eh, signori, che libertà sarà mai, quando si arriverà alla tabella e all’aritmetica, quando avrà corso soltanto il due più due quattro? Due più due farà quattro anche senza la mia libertà. Esiste mai una libertà del genere?» […] Io, per esempio, non mi stupirò affatto, se a un tratto, di punto in bianco, in mezzo alla futura razionalità universale salterà fuori un qualche gentleman dalla fisionomia poco nobile o, per meglio dire, retrograda e beffarda, punterà le mani sui fianchi e dirà a tutti noi: «Ebbene, signori, che ne direste di dare un calcio e buttare all’aria tutta questa razionalità in un colpo solo, con l’unico scopo di mandare al diavolo tutti questi logaritmi e poter di nuovo vivere secondo la nostra stupida volontà?». E questo non sarebbe ancora niente, ma la cosa offensiva è che troverebbe senz’altro dei seguaci: l’uomo è fatto così. […] Ma due più due quattro è comunque una cosa sommamente insopportabile. Due più due quattro: ma secondo me è soltanto impudenza. Due più due quattro ha un’aria strafottente, vi si piazza in mezzo alla strada con le mani sui fianchi e sputa. Sono d’accordo che due più due quattro è una cosa magnifica; ma se si vuol lodare proprio tutto, allora anche due più due cinque è una cosuccia talvolta molto carina.”

Naturalmente, accade bene anche il contrario: che colui che sta nell’inferno della privazione voglia il suo angolo di paradiso… Che sia avvelenato da un sentimento di invidia, che acquisisca per modelli quelli preconfezionati di una società improntata al successo, al denaro, e al materialismo più spinto, e che abbia verso questi modelli quello che Girard definisce come desiderio mimetico. Ma, lasciatecelo dire, come un operaio che sogna il suo angolo di paradiso in limousine e pagato a rate, non attraverso la squallida menzogna – vera patologia assai poco democratica della democrazia – di quella concezione del diritto che negavamo prima. Perché una forma diversa di libertà in terra, o di paradiso che non sia un angolo di paradiso nell’oltretomba, non arrivo a concepire che possa giustificare sacrifici di “lacrime e sangue”, o odiosi delitti – cosa che non mi lagno avvenga, in maniera più mercuriale, per una limousine, una fetta di potere o benessere scalata sui pioli del diritto e dello status sociale… Non mi lagno che avvenga in questi termini, e anzi arrivo a crederla naturale anche e meglio senza la tartuferia di un diritto specioso e seriale su misura per le masse. In questo caso invoco anzi il “due più due cinque”.

E chissà se si sia capito una buona volta che aveva ragione Montaigne nel dire che la vita è una corsa verso la morte, e che accettarne le estreme conseguenze non è cosa stoica o, per contro, da risultare di un nichilismo negativo, ma da sposare con Freud  (V. Al di là del principio del piacere) quando egli scrive, avendone poi tanta paura da ritrattarlo, che tutto questo scomposto e poco lineare affanno – a dispetto della decantata progettualità che altro non è che un espediente evolutivo che implica di anticipare, prevedere, attingere alla nuda vista come al buon senso dell’esperienza come alla fisica in chiave modellistica e alla tecnica come strumento privilegiato di questa attitudine necessaria, e che si suppone ci renda superiori agli animali, da un paramecio in una pozza che ne deve toccare fisicamente l’orlo per avvertirne il limite, al ghepardo che in un solo istante vede la preda a cento metri di distanza e impronta ogni affinato senso e istinto e potenza al cacciarla – è il tentativo, purtroppo tanto animale, provvisorio e sempre da ricominciare, di rispondere a ogni sollecitazione e stimolo col fine implicito e inconscio di por fine ad essi, porre fine al loro effetto assieme alla tensione, o spesa energetica della risposta stessa che vi diamo; e siano essi simili a una scossa elettrica o ad una carezza. Altrimenti non esisterebbe la memoria come espediente evolutivo, come la vista e tutto ciò che anticipa e economizza a livello cognitivo, la durata necessaria della percezione diretta o meno diretta; o espedienti come la procrastinazione del piacere propria della sublimazione (piacere differito in funzione di lavoro) e il piacere non riconducibile sempre al Principio del Piacere, quale si trova nelle aberrazioni sado-masochistiche, se tale piacere, o l’autoconservazione stessa, fossero il vero e unico fine di ogni vita. Così come non si darebbe la desublimazione, limitata, proibita o ratificata dal sistema, così come descritta da Adorno in veste di astuto stratagemma di un sistema che per contro si fonda sulla trasferta dell’ottenimento del piacere, necessario in una dimensione collettiva in cui sussistono cose come il lavoro e la divisione del lavoro, fino all’estremo limite del mito del progresso in chiave di produttività; infine, non esisterebbe lo choc provocato da una sollecitazione non filtrata dal setaccio dell’attenzione cosciente e dalla sua capacità di rielaborarla, non esisterebbe la Nausea sartriana come “i fiori del male”, il flaneur delle metropoli di ieri – preconizzato da “l’uomo della folla” di Poe e così genialmente interpretato da Benjamin – come il panico della folla, se tutto non fosse nell’economia esatta di questo meccanismo che si ripete, e che rincorre una pace che non ha statuto biologico in questa vita, ma da cui la vita è forse scaturita e a cui, forse, anela istintivamente ritornare. Cioè qualcosa di vicino al nirvana biologico e non ottenibile finché c’è vita: la morte. Perfino il terrore di essa che ha ogni essere sano, è forse il paradossale apportato di una catena lunghissima di fattori evolutivi, che sono il paradossale e involontario slittamento del fastidio e del terrore della vita, tanto più crudi e espliciti ai primordi, nel suo rovesciamento: il terrore della morte.

Se tutto questo è vero, l’auto-afflizione e l’auto-privazione, come l‘ascetismo che si avvale della ripetizione straniante, e quasi ipnotica, di minimi atti e funzioni essenziali, non sono semplicemente un’aberrante abiura alla vita del “fatto” religioso ma l’esercizio a emanciparsi dal fastidio degli stimoli e sopra ogni altra cosa dal peggiore, ovvero la sofferenza – che non a caso è il più potente e persistente nella memoria: a questo riguardo si pensi alla sofferenza inflitta come strumento privilegiato della naturalizzazione di ogni morale – ovvero una sorta di Nirvana vicino più di quanto si pensi alla “sofferente” sofferenza cristiana di negare il per sé della sofferenza in ogni sua forma con un suo innaturale, supposto in sé – che equivale a ipostatizzarla, proponendo, oltretutto, una visione che descrive il Bene e il Male come elementi ontologici… Mentre il loro valore è storico, politico, antropologico, fenotipico, evenemenziale. Per costoro, del resto, la sofferenza nel suo in sé non può esistere non essendo, essa sofferenza, un qualche ente o oggetto sussumibile una qualche categoria, ma una sorta di lasciapassare per il paradiso… E il paradiso cristiano, statico e meramente contemplativo di luce e pienezza, non è altro che pace e quiete, in una forma definitiva e compiuta.

Come dicevamo, quanto allo scopo della vita, per Freud, è molto semplice: coincide con la cessazione degli stimoli, e l’ottenimento di un piacere è una “morte in miniatura” ovvero la cessazione di una scarica elettrica fino a uno stato di quiete e nuova neutralità rispetto agli scambi di energia con il mondo esterno. Questo avvicina la concezione della vita e della morte che aveva Freud nei suoi scritti più rivoluzionari ad una specie di concetto di Nirvana. La cessazione degli stimoli che vengono filtrati dalla Coscienza – la quale coincide con lo strato più esterno del cervello e funge da setaccio – è l’ottenimento del piacere. La libido sessuale è alla base di esso, e il differimento dell’ottenimento di un piacere con la trasformazione dell’energia o della tensione interna al sistema-organismo in attività, è alla base dell’organizzazione della società moderna: quel differimento si traduce in lavoro, e la nostra società ne fa ampio uso attraverso la trasformazione del Principio del Piacere col Principio della realtà: la soddisfazione immediata diventa soddisfazione differita; il piacere è sostituito con la limitazione del piacere; la gioia (il gioco) diventa lavoro (fatica); la recettività diviene produttività; e all’assenza di repressione subentra la sicurezza. Ora, nella società odierna, il vero scacco alla libertà degli individui è la gestione tiranna e pervasiva degli spazi di desublimazione da parte del sistema che alterna alla repressione, l’elargizione di contesti precostruiti per l’ottenimento più immediato del piacere; essi sono l’espressione della dittatura del numero, ovverosia, in una società di massa, altrettanti ambiti edonistici in linea coi dettami del mercato, ove poter fruire di un contrappeso all’alienazione e alla fatica del lavoro, ma in maniera altrettanto alienata che nel lavoro stesso; cosicché dove dovrebbe regnare la fantasia regnano intrattenimenti veicolati dall’industria culturale che inebetiscono e sono fatti per far fruire passivamente di piaceri effimeri, in modo, sì, immediato, ma anche svuotato di ogni possibile presa di potere dell’individuo sul proprio spazio vitale. A tale proposito verrebbe utile consultare l’Adorno. L’inconscio è governato dal Principio del Piacere, comprendente i processi più remoti, primari, i residui di una fase di sviluppo nella quale essi erano la sola tipologia di processi psichici. Essi lottano esclusivamente per conquistare piacere. Col Principio di Realtà – sia nella filogenesi che nell’ontogenesi – l’uomo apprende come rinunciare a un piacere momentaneo, incerto e distruttivo, in favore d’un piacere soggetto a costrizioni, differito ma d’un piacere “sicuro”. Ora Freud considera eterna la lotta primordiale per l’esistenza, e crede quindi in un antagonismo perenne tra Principio del Piacere e Principio della Realtà: il convincimento che una civiltà non repressiva sia impossibile, è una pietra angolare della costruzione teorica freudiana. “Oltretutto il Principio della Realtà impone una costrizione alla funzione cognitiva della memoria – al suo attaccamento all’esperienza passata di felicità che acuisce il desiderio di ri-crearla consciamente. La liberazione psicoanalitica della memoria sconvolge e distrugge la posizione razionale dell’individuo represso. Quando il conoscere cede il passo al ri-conoscere, le immagini proibite e gli impulsi proibiti dell’infanzia cominciano a proclamare quella verità che la ragione nega” (V. MARCUSE, “Eros e civiltà”). Anche sotto choc, cioè quando la coscienza è incapace a filtrare una sollecitazione esterna, emerge la volontà preconscia di ricostruire le condizioni dell’evento che è stato shoccante. Ovverosia la volontà di ricreare il suo vecchio contesto e di ritornarvi ossessivamente.

Il paragone con una società e un Sistema che rimuovono esattamente come rimuove l’individuo nevrotico, resta d’obbligo. Le pagine rimosse della Storia più recente sono perlopiù violente, insensate, tali da dichiarare il sussistere di una terribile arbitrarietà del Potere di fronte alle esistenze singole come ai gruppi sociali, o nel caso delle guerre, a interi Popoli. L’eterna lotta tra Eros e Thanatos si traduce in un Sistema tanto più repressivo quanto più gabellato per democratico e libertario. Vi è inoltre una sorta di assuefazione dei popoli, proprio come quella descritta da Machiavelli ne “Il Principe”, verso tale arbitrarietà, proprio come se creando dei precedenti, per quanto terribili e violenti, vi fosse da parte del tessuto sociale una reazione “elastica” ed una progressiva normalizzazione di ciò che il Potere impone.

Per terminare vorremmo tratteggiare brevemente alcuni lineamenti del celebre romanzo di John Steinbeck, “La luna è tramontata” (1942); questo al fine di supportare una nostra idea di fondo, e cioè a dire che la cultura è un semplice strumento – può essere utilizzato bene oppure male. Nel finale del libro, che è un perfetto apologo sul potere, si invera la massima, appunto, che la cultura non emancipa dal Male, dal fascino del Potere esercitato in maniera coercitiva, e dalla nequizia d’animo.

Condannato a essere giustiziato, il sindaco Orden – protagonista e attore di una resistenza coerente e umanamente alta, nei confronti dell’arbitrarietà e della mancanza di umanità del potere politico-militare delle forze di occupazione che assediano il suo villaggio – dichiara un ultimo desiderio: rievocare, assieme al dottore della cittadella e suo intimo amico, dall’Apologia di Socrate, il discorso di questi prima dell’esecuzione materiale della propria condanna. A un tratto il sindaco e il dottore non ricordano bene come esso prosegua, ed è proprio il colonnello Larsen – capo di forze d’occupazione che richiamano apertamente, nel narrato, Fascismo e Nazionalsocialismo – a intervenire e imbeccare i due sull’effettivo prosieguo. L’esempio di Lanser, è un perfetto paradigma di “uomo serio” così come descritto da Simone de Beauvoir; esegue degli ordini, e per lui essi non hanno valore correlato ma sussistono come degli assoluti inderogabili – anche quando è riluttante presso di essi – in quanto ordini e quindi motori immobili e categorici, non opinabili o derogabili, del proprio agito. Inoltre, la cultura, non gli vale ad avere una profonda umanità e una condotta illuminata.

 

Massimo Triolo

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